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1 - Varia, Idées

La double subversion du christianisme. Sur l’intrication du politique et du religieux

Christianisme et modernité

Interrogeant l’histoire de la philosophie politique, on n’a pas manqué de souligner les rapports étroits qui lient nos principes politiques libéraux à l’héritage judéo-chrétien. En effet, des valeurs telles que liberté, égalité, fraternité, séparation de l’Église et de l’État, émancipation de la femme et de l’individu, justice sociale, trouvent leurs germes ou leur confirmation dans les enseignements du Christ, opérant parfois une fracture radicale d’avec la tradition, qui explique les réticences nombreuses que suscita cette doctrine nouvelle.

Sur ce constat de pré-modernité du christianisme s’élève, criante, la question suivante : comment se fait-il que ces valeurs mêmes qui semblent être héritées du christianisme furent portées par la modernité contre l’Église ? Jacques Ellul apporte un élément de réponse en dénonçant la subversion des valeurs chrétiennes véritables qu’opéra celle qui devait s’en porter garante : l’Église. Est visée sous cette appellation non pas l’ensemble des personnes se réclamant de l’Église chrétienne – puis catholique –, mais l’institution elle-même, longtemps plus politique que religieuse.

La politisation du christianisme

C’est bien là que se situe le nœud du problème : dans la politisation du christianisme à la suite de la conversion de l’Empereur Constantin. Acceptant alors ce que le Christ aurait refusé dans le désert, l’Église posa les fondements d’un Moyen Âge où le christianisme sera une véritable religion d’État, portant à son paroxysme la confusion des pouvoirs temporel et spirituel. Confusion qui ne laissa pas de détourner l’Église des préceptes du Christ et en réaction à laquelle furent créés de nombreux ordres monastiques, dans un souci de retour aux véritables valeurs chrétiennes. Car ce mariage, que n’ont pas manqué de dénoncer de tout temps bon nombre de penseurs – souvent chrétiens – tels Saint-François d’Assise, Dante, Martin Luther ou Søren Kierkegaard, était contre-nature. Jacques Ellul, parmi d’autres, explique en effet combien le christianisme, relativisant tout pouvoir temporel, est d’essence antipolitique.

Multipliant les actes de barbarie – occultant, il est vrai, dans la mémoire historique, ses actions louables –, l’Église conservera un pouvoir politique fort jusqu’au 19e siècle, quand la modernité, parvenue à son faîte, opérera son tournant vers l’athéisme. Jusque là, en effet, cette dernière s’était construite avec Dieu – mais contre l’Église –, puisant dans la source chrétienne ses principes politiques les plus forts, tout en les traduisant dans un langage rationnel, comme l’exige l’idéal moderne d’autonomie.

La sécularisation du christianisme

Des grandes idéologies vont alors éclore, au XIXe siècle, qui tendront à se substituer à Dieu, comme le positivisme, le naturalisme, l’historicisme ou le marxisme. Compensant par leurs facultés explicative et totalisante le retrait de Sens impliqué par le progressif abandon des dieux traditionnels, ces dogmes nouveaux vont tenter de ramener le Sens à portée de l’homme et de sa raison présumée toute-puissante. « Catéchisme positiviste », Raison absolue, Histoire, Parti : tels furent les nouveaux dieux de cette fin de modernité.

On retrouve en outre, dans le projet socialiste-marxiste, l’ambition explicite d’appropriation séculière des contenus éthiques des religions. Ainsi Rosa Luxemburg affirmait-elle que le mouvement socialiste avait pris en charge la cause évangélique d’égalité et d’amour du prochain en voulant « établir le Royaume sur terre »1. Le marxisme va ainsi s’emparer de certains concepts religieux tels que le millénarisme, l’espoir du règne du souverain Bien, pour les débarrasser prestement de toute référence transcendante et les inscrire dans la grande marche du Progrès humain, s’instituant ainsi comme une sorte de religion politique. Abaissant les cieux jusqu’à la terre, « l’unité du monde qui ne s’est pas faite avec Dieu tentera désormais de se faire contre Dieu »2, selon les mots d’Albert Camus.

Que penser d’une telle récupération politique des préceptes évangéliques ? Il s’agit à l’évidence d’une nouvelle subversion du christianisme. En effet, ainsi que l’exprime Michel Henry, on ne peut aucunement réduire le contenu normatif des Évangiles à une éthique ; on ne peut rabaisser le Christ à un simple philosophe parmi d’autres, comme notre époque se plaît à le faire3. En effet, à titre d’exemple, la réciprocité, véritable axiome de toute éthique, est niée dans les paroles du Christ où, selon Henry, tout humanisme est condamné. Et ce qui vaut pour le christianisme doit valoir pour la majorité des religions. Dès lors, s’il est vrai que les discours religieux se voient dénaturés lorsqu’ils sont dissociés de l’acte de foi, comment peuvent-ils être envisagés abstraction faite des convictions personnelles ?

Foi et raison dans les sociétés libérales

Partant du constat d’échec d’une certaine modernité qui s’est échouée dans les totalitarismes du XXe siècle, les sociétés libérales ont renoncé à l’ambition d’exprimer par la raison un modèle universel de vie bonne, déplaçant cette ambition au domaine de la vie juste (les normes politiques). L’apport des religions se limite-t-il dès lors à la question du bon (comment dois-je vivre ?), tandis qu’elles seraient exclues de la quête du juste (comment organiser le vivre-ensemble) ? Cela ne semble pas si évident. En effet, il est fort probable que les traditions religieuses, eu égard au regard tout particulier qu’elles portent sur le monde, aient encore quelque chose à nous dire aujourd’hui dans ce domaine, d’autant plus que la simple raison pratique montre ses limites dans de nombreux débats sociétaux, concernant la bioéthique notamment, où il s’agit de déterminer autour de quelle image de lui-même l’homme construit son avenir.

Jürgen Habermas et Joseph Ratzinger (aujourd’hui Benoît XVI), en 2004 à Munich

Toutefois, puisque les discours religieux sont bien souvent irréductibles à leur apparence éthique et puisqu’ils tirent leur légitimité d’un acte de foi, ils demeurent de ce fait inaccessibles aux non-croyants et inadmissibles, à cet égard, dans la recherche du Bien commun au sein d’une communauté multiculturelle et multiconfessionnelle. L’espace de la discussion démocratique, brassant irrémédiablement une pluralité de convictions différentes – voire divergentes –, requiert en effet un langage universel, qui ne peut être que celui de la raison publique, aussi limité puisse-t-il être. Nul ne peut en effet prétendre imposer des normes publiques reposant uniquement sur des croyances privées, non susceptibles de consensus.Si les prétentions politiques des religions se voient ainsi disqualifiées, cela ne doit pas empêcher pour autant que celles-ci nourrissent le débat public.

Dans les sociétés libérales (qui visent l’égal respect de toutes les convictions quant au sens de la vie), toutefois, ce dialogue n’est possible pour les croyants qu’au prix d’un certain dualisme entre convictions personnelles et raison publique, les premières pouvant donc inspirer la seconde [4].  En corollaire, il revient aux non-croyants de considérer la raison avec modestie et de se tenir à distance des fantômes du XIXe siècle, en évitant les écueils du scientisme ou du laïcisme.

À cet égard, Jürgen Habermas insiste sur la nécessité, pour les croyants comme pour les laïcs, d’une réflexion critique sur les frontières propres de la foi et de la raison [5]. Si chacun s’emploie à reconnaître, en amont de ses convictions personnelles, la condition agnostique qui unit les hommes, le dialogue devient possible. Notre monde est irréductiblement pluriel, mais cela ne nous condamne pas à renoncer à l’universel. Pour peu que nous acceptions les limites de notre raison et la relativité de nos traditions, l’avenir nous est ouvert.

Pierre-Etienne Vandamme

[Cet article est une version revue et corrigée, en novembre 2011, de celui qui était paru en octobre 2009 dans Projections n° 1]

[1] Lenoir Frédéric, Le Christ philosophe, Plon, 2007, p. 37.

[2] Camus Albert, L’Homme révolté, Gallimard, 1951, p. 84.

[3] Cf. Lenoir Frédéric, op. cit. Michel Henry mettait en pièces ce type d’interprétation dans Paroles du Christ, Seuil, 2002.

[4] Ferry Jean-Marc, Valeurs et normes. La question de l’éthique, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2002.

[5] Habermas Jürgen, Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, Gallimard, 2008, p. 201.

Lire à ce sujet :

Ellul Jacques, La subversion du christianisme, 1984.

Ferry Jean-Marc, « Face à la tension entre religions et droits de l’homme, quelle éthique universelle ? », dans Recherches de Science religieuse, 2007.

Habermas Jürgen, Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, 2008.

Habermas Jürgen et Ratzinger Joseph, Raison et religion. La dialectique de la sécularisation, 2010.

Rawls John, Libéralisme politique, PUF, 1995.

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