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2 - Dossier, Idées

L’appartenance et le retrait – À partir de Hannah Arendt

Réflexions sur l’engagement à partir de Hannah Arendt

Théoricienne du politique plutôt que philosophe, Hannah Arendt élabora une pensée remarquable des différentes catégories de la vie humaine, qui est vivre-ensemble. Entamée sous les auspices d’une étude des totalitarismes, son œuvre s’attaque en filigrane à la problématique majeure de l’articulation de la pensée et de l’action, condition nécessaire de l’engagement.

Quelques préjugés tenaces de philosophes

L’engagement, en la personne de Hannah Arendt, fut avant tout le fruit d’une nécessité pratique etthéorique. Immergée dans ses études de philosophie approfondies auprès de ses grands maîtres à penser Karl Jaspers, Edmund Husserl et Martin Heidegger, la Juive-Allemande ne se souciait guère trop de politique, consacrant sa thèse au « concept d’amour chez Saint-Augustin ». Cependant, rapidement confrontée à l’antisémitisme croissant et à l’aveuglement intellectuel de ces « penseurs professionnels » qui l’entouraient, l’action et la pensée de l’action lui apparurent comme un véritable besoin, à la fois personnel et collectif.

Toutefois, le lien entre théorie et pratique ne va pas de soi – loin de là, il constituerait plutôt l’un des plus épineux problèmes légués par la tradition philosophique occidentale. Cette tradition est-elle dès lors à même d’affronter les questions qui s’imposent alors à Arendt – à savoir, comment penser la vie en communauté, ou encore comment articuler vie de l’esprit et vie active ? En refusant de se faire appeler « philosophe », la théoricienne du politique allemande y répond sans hésitation. La philosophie politique serait une contradiction dans les termes, tant les philosophes se sont montrés incapables, au cours de leur histoire bimillénaire, de penser correctement la vie en collectivité – pourtant condition de possibilité de l’existence du penseur professionnel –, manifestant même pour la plupart (Platon et Heidegger en sont les exemples les plus frappants), à en croire Arendt, un véritable penchant au tyrannique.1

La faute à une série de préjugés maintenus à travers la tradition philosophique2 et contre lesquels s’est élaborée la pensée arendtienne, tels que :

  • La pensée est le privilège des penseurs professionnels ;

  • L’usage légitime de la pensée est la recherche du savoir (raison pure plutôt que pratique) ;

  • La solitude et la quiétude sont conditions de l’exercice de la pensée, ce qui implique le retrait du monde commun, de la multitude et des activités autres que la pensée.

Vie de l’esprit vs vie active

En découle la séparation radicale et la hiérarchisation établies entre la vie contemplative, celle du penseur (la plus haute forme d’existence selon Platon et ses brillants successeurs) et la vie active, qui est celle de l’homme du commun, jalonnée par les exigences du travail, de la reproduction des moyens d’existence (dont s’exceptent les penseurs professionnels), lieu également de l’action politique, c’est-à-dire de l’engagement par la parole et les actes dans une communauté partagée. L’enjeu de cette déconstruction de la tradition, inspirée par celle de Heidegger (on a d’ailleurs pu dire de l’œuvre d’Arendt qu’elle était construite implicitement en réponse aux impasses de la pensée de son ancien amant)3 ne revient cependant pas à nier l’opposition entre penser et agir – mais bien plutôt à la questionner.

Le retrait du monde commun, du « bétail ahuri des humains »4, comme le désignait de son très intellectuel mépris Mallarmé, serait donc la condition fondamentale du philosophe de la tradition, position qui lui permet de contempler la multitude des hommes pour mieux la comprendre. Or, c’est également la position de l’écrivain, lorsqu’il prend la plume. La pensée, mobilisée par l’écriture, s’oppose radicalement à l’action.5 Penser, écrire, c’est marquer un temps d’arrêt dans le cours de l’action, prendre une certaine distance par rapport au vécu, douter ; c’est, comme l’avait déjà souligné Socrate, dialoguer avec soi-même, faire droit à cette pluralité qui habite notre conscience ; c’est donc ébranler, en les questionnant, nos certitudes. La pensée, dans la perspective d’Arendt, est donc négativité, elle enseigne ce qu’il ne faut pas faire davantage que ce qu’il faut faire.6

Néanmoins, si elle réhabilite l’action, Arendt est loin de mépriser la pensée, qui trouve au contraire sa place au cœur même de toute politique émancipatrice. L’articulation de ces deux éléments s’avère en réalité vitale ! Comment dès lors concilier la négativité de la pensée avec la positivité de l’action ? Kant l’avait bien compris, c’est au moyen du postulat. Dans l’esprit du sage allemand, on pourrait dire que les fondements intellectuels de l’action doivent résider dans des postulats, érigés en « axiomes » éthiques temporaires, convictions qu’il n’est pas nécessaire de démontrer (l’exigence d’immédiateté de l’action n’en laisse pas le temps) et non remises en question pendant la durée de l’action. Ce qui préserve ces convictions de la dangereuse certitude, c’est justement leur statut de postulats. Ils doivent être assumés comme tels par l’actant, dans la pauvreté de leur condition et l’absence éventuelle de fondements rationnels, ainsi que (ré-)interrogés en amont et en aval de l’action par la pensée, jugée indispensable par Arendt.

Arendt par André Mongeau

On est en droit de se demander cependant ce qui confère tant d’importance à la pensée. Si l’enfermement dans celle-ci mène au nihilisme et à l’immobilisme, son absence n’est-elle pas une cause du totalitarisme, comme en attesterait le cas Eichmann ?7 L’absence de pensée juste, la confiance aveugle aux règles et coutumes instituées n’amènent-ils pas l’homme à la plus grande barbarie ? Mais encore faudrait-il alors, pour s’en prémunir, penser juste, car bon nombre de penseurs professionnels, dont on serait en droit d’attendre plus de lucidité et de clairvoyance que le commun des mortels, se sont laissé séduire par les idéologies du siècle écoulé.

Renversement des préjugés

La solution à ces impasses de la pensée (nihilisme d’un côté, barbarie de l’autre) ne se situerait-elle pas, dès lors, dans l’appartenance, dans la communauté, plutôt que dans le retrait, qui caractériserait – selon le préjugé – l’activité de penser ? Si ce dernier est nécessaire à la vie de l’esprit, il s’avère illusoire d’y vouloir faire un séjour autre que provisoire. En effet, selon Arendt, la pensée n’est rendue possible que par le fait que les hommes partagent un sens commun. En outre, la faculté de pensée, chez tout individu venant au monde, se construit par l’intermédiaire des autres. C’est là le paradoxe de l’appartenance et du retrait : pas de retrait possible sans appartenance à une communauté.

Il s’agit donc de faire droit à ce paradoxe, plutôt que de le nier, mais également d’accepter le fait que penser n’est pas connaître, que le penseur, une fois revenu dans la sphère de la communauté, n’est pas porteur d’un savoir supérieur sur celle-ci.8 Or, c’est dans ce piège que se sont abîmés tous les philosophes qui, comme Platon, ont voulu régenter les affaires humaines au nom d’un accès privilégié à la vérité. Dès lors, selon Castoriadis, qui partage largement les critiques d’Arendt, afin d’éviter de mépriser les hommes du commun, l’intellectuel doit reconnaître qu’il produit lui aussi une doxa, une opinion, et non une épistémè, un savoir – cela tout en refusant le relativisme et l’inclinaison devant la majorité.9 En somme, défendre avec force et conviction son opinion, tout en ayant conscience du caractère partiellement relatif de celle-ci.

De ces réflexions, il ressort que la vie de l’esprit ne peut se passer de la vie active, qui consacre l’appartenance de tout individu à une communauté ; tout comme la seconde ne peut se passer de la première sans risque d’aliénation individuelle et collective. L’articulation de la pensée et de l’action réside donc sans doute dans ce paradoxe de l’appartenance et du retrait qu’il s’agit d’assumer. Pratiquement, il implique également que la pensée ne peut se contenter de la solitude. Issue du sens commun, elle a tout à gagner à être partagée et confrontée à celles des autres, dans l’espace public de la discussion, où se rencontrent la vie de l’esprit et la vie active par le biais de l’action politique.

Écriture et engagement

Dans cette perspective, l’engagement apparaît comme l’acquiescement de l’individu à une communauté à laquelle il doit tout, mais également comme la condition de possibilité de cette dernière. Une nécessité donc, davantage qu’un choix arbitraire qui s’offrirait à chacun. Il n’existe en effet pas de communauté politique démocratique sans participation, c’est-à-dire sans prises de position individuelles par la parole (écrite ou orale) ou l’action. Et l’écriture, vis-à-vis de l’engagement, possède donc une fonction ambivalente. Médium de transmission des opinions individuelles à la communauté, elle constitue également, paradoxalement, une démarche de retrait, ce temps d’arrêt favorable à l’exercice de la pensée. Elle incarne ainsi le paradoxe de l’appartenance et du retrait.

Pierre-Etienne Vandamme

[1] « [L]e penchant au tyrannique se peut constater dans leurs théories chez presque tous les grands penseurs (Kant est la grande exception) », Arendt Hannah, « Martin Heidegger a quatre-vingts ans », dans Vies politiques, Paris, Gallimard, 1974, p. 320.

[2] C’est également contre ce type de préjugés que s’est construit le pragmatisme philosophique, vaste mouvement de pensée anglo-saxon longtemps méprisé sur le Vieux Continent, qui échappe donc à la critique qu’Arendt adresse à la tradition philosophique.

[3] Cf. Taminiaux Jacques, La fille de Thrace et le penseur professionnel. Arendt et Heidegger, Paris, Payot / Rivages, 2006.

[4] Mallarmé Stéphane, « Le Guignon » dans Poésies, Paris, Gallimard, 1994, p. 4.

[5] « il n’y a pas dans notre monde d’opposition plus claire et plus radicale qu’entre penser et agir » Arendt Hannah, La vie de l’esprit, citée dans Taminiaux Jacques, op. cit., p. 168.

[6] Cf. De Fatima Simões FranciscoMaria, « La relation entre Agir et Penser dans La Vie de l’Esprit de Hannah Arendt », dans Mirandum [En ligne], n° 6, septembre-décembre 1998, http://www.hottopos.com/mirand6/la_relation_entre_agir_et_penser.htm

[7] Cf. Arendt Hannah, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, 1991, ainsi que De Fatima Simões FranciscoMaria, loc. cit.

[8] Taminiaux Jacques, op. cit., p. 165.

[9] Cf. Castoriadis Cornelius, « Les intellectuels et l’histoire », dans Le monde morcelé, Paris, Seuil, 1990, p. 110.

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