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6 - Dossier, Dossier

Un regard anthropologique sur la sexualité

L’anthropologie et l’histoire ne servent pas seulement à nous rappeler la diversité des représentations et des comportements sexuels : elles nous révèlent plus essentiellement certains invariants. D’une part, que le sens de la sexualité dépend aussi bien d’une construction de la différence des sexes que d’une cosmologie ; d’autre part, que cette signification est inconcevable sans une étude des divers compléments (d’objets, de temps, de lieu, de manière) qui encadrent cette pulsion.

Cosmologies, sexes et sexualités

Dans une remarque en apparence étrange, G. Devereux [1] soutient qu’il n’y a guère de sens à affirmer qu’un être est « d’abord » humain avant d’être homme ou femme. Un individu est simultanément humain et sexué ; pour en comprendre l’enjeu, il faut rappeler que son observation des différentes cultures lui permet de découvrir la construction sociale de l’identité sexuelle. La représentation de ce que sont et font les sexes est variable : en étudiant trois tribus de Nouvelle-Guinée, M. Mead [2] avait déjà montré que ces différences dépendent de l’éducation : dans une tribu qui vit d’agriculture, les oppositions n’existent pas ; les hommes sont maternels, passifs, paisibles, adorent les enfants et font les mêmes choses que les femmes ; dans celle qui vit de la chasse, les femmes sont combatives, jalouses, violentes comme les hommes, et s’occupent à peine de leurs enfants, tandis que dans une troisième, les sexes diffèrent comme dans certaines de nos sociétés mais en sens inverse : les femmes s’avèrent entreprenantes, traitent des affaires et choisissent leurs maris, alors que les hommes sont délicats, sensibles et timides. Si l’on en revient alors à la formule de G. Devereux, elle signifie, d’une part, que la construction des identités sexuelles n’est pas déjà entièrement naturelle puisqu’elle s’appuie sur des représentations culturelles, et d’autre part, que le genre humain n’est pas non plus entièrement naturel puisque l’enfant apprend aussi bien à construire son image corporelle que celle de son humanité en fonction d’une cosmologie.

Margaret Mead en Océanie

Si la différence sexuelle s’élabore collectivement et historiquement, il resterait à se demander si la signification de la sexualité ne se construit pas de manière parallèle ; comment ne pas suspecter en effet la corrélation entre l’invention de l’identité sexuelle (ce que sont et font les hommes et les femmes) et celle des significations possibles de la sexualité ? Dans sa psychophysiologie humaine de 1950, Delay écrivait :

L’existence de la sexualité infantile, si importante pour le développement de la sexualité future de l’adulte, paraît dépendre non point d’influences hormonales [puisqu’elle est bien antérieure à la puberté], mais d’influences sociales, parmi lesquelles en particulier les influences parentales, génératrices essentielles de complexes affectifs.[3]

Dans le même sens, J. Laplanche [4] affirme que, dans la mesure où la sexualité s’enclenche de manière innée vers la puberté, celle-ci survient toujours après l’acquisition chez l’enfant des représentations et discours qu’il a intériorisés auprès d’autrui : en matière de sexualité, l’acquis précède toujours l’inné. Le petit homme apprend aussi bien par son groupe ce qui le définit comme homme ou femme que les représentations attribuées à l’acte charnel. Une enquête historique nous rappelle cette réalité : l’historien P. Veyne [5] rapporte que chez les Grecs la sexualité n’était pas encadrée par les catégories de l’homosexualité (terme qui n’apparaît qu’en 1869) et de l’hétérosexualité, mais par celles de la passivité et de l’activité, de la soumission et de la liberté. Ainsi, est actif celui qui est libre (peu importe alors qu’il soit avec un mâle ou une femelle). P. Quignard [6] rappelle même que la fellation n’était pas pratiquée chez les Romains qui se considéraient comme libres (puisqu’elle suppose un homme passif et une femme ou un esclave actifs). À cette pratique se substituait celle dite « irrumare », signifiant « sodomiser la bouche ». C’est l’homme libre qui réalise l’action d’irrumare une bouche passive qui reçoit la semence. Chez les Baruya étudiés par M. Godelier, où la domination est entièrement masculine et la femme perçue comme un danger pour l’ordre social établi, il est strictement interdit à celle-ci de s’accroupir sur l’homme – ce dernier, interrogé ainsi par les anthropologues sur la pratique du cunnilingus n’exprimant que dégoût et indignation.

Cet aperçu succinct donne une première leçon méthodologique : si l’identité sexuelle et la signification de la sexualité sont encadrées par des représentations bien avant tout déclenchement inné du désir, elles sont impossibles à comprendre en dehors d’une cosmologie à travers laquelle l’humanité s’invente. Pour reprendre les exemples précédents, dans la Grèce et la Rome antique la pédérastie était un rite d’initiation sociale où la semence de l’adulte avait pour but de transmettre la virilité à l’enfant – moyen donc de l’émanciper de la sexualité passive du gynécée en vue d’en faire un reproducteur et un citoyen : à tel point que la prostitution masculine entraînait la perte des droits civiques. Tout homme passif surpris à faire de la politique était condamné à mort. De même chez les Iqwayé de Nouvelle-Guinée où la masturbation est un acte « anti-humain » qui consiste à entrer en relation sexuelle avec soi-même, à copuler avec soi. De telles analyses révèlent que la notion de sexualité et de rapport entre sexes est inventée en fonction d’une représentation de la place de l’homme dans un univers cosmologique : un lien existe donc entre les définitions différentes de l’humanité et les images de la sexualité. De même que la représentation de ce que doit être l’humanité dans une culture implique l’image de ce qu’elle ne doit pas être, de même existent des représentations de ce que doit être et ne pas être la sexualité [7], puisque les usages du sexe sont encadrés par des interdits et des permissions sans lesquels il est impossible de les comprendre.

Ordre et diversité

Quiconque entreprend la recherche d’une explication biologique de la sexualité pour trouver un fil directeur dans cette diversité ne peut manquer d’être étonné de la multiplicité des hypothèses : reproduction de l’espèce (C. Darwin), renouvellement des générations afin d’empêcher son vieillissement (H. Jonas), recherche de l’enfant optimal (A. Schopenhauer), création d’un plaisir intense afin de consolider les liens conjugaux pour qu’une progéniture puisse avoir des parents qui s’occupent de son adaptation (I. Eibl-Eibesfeldt). Autre difficulté : le naturalisme suppose l’existence d’une fonction sexuelle, d’un objet vers lequel elle est naturellement dirigée et se doit alors d’expliquer les perversions qui impliquent le détournement des finalités. La perversion n’existe que, d’une part, si la sexualité poursuit un but (dans le cas contraire, il est impossible de parler de pervers), et d’autre part, parce que le détournement est possible – et le biologiste doit alors nous expliquer comment un usage « contre nature » existe. D’un point de vue clinique, les perversions seraient : voyeurisme, masturbation, ondinisme, pédérastie, nécrophilie, sadisme, masochisme, exhibitionnisme, rapports bucco-génitaux ; d’un point de vue anthropologique : coït inter-crural chez les Azandé, inceste entre père et fille chez les anciens Perses, zoophilie (poule et mule) chez certains Hopi, pédérastie initiatique chez les Iqwayé. C’est le sens de l’ouvrage révolutionnaire et méconnu Anthropological Studies on the Strange Practises of All Races and All Ages de Iwan Bloch, qui suggère que cette hétérogénéité ne doit plus se comprendre par la pathologie mais doit être traitée comme le signe des diverses inventions culturelles : en effet, elles sont statistiquement plus nombreuses que tout modèle supposé unique et un tel postulat permet de remédier aux problèmes que pose le fonctionnalisme (comment rendre compte de ce qui serait « contre nature » pour un être supposé naturel de part en part).

Si l’histoire et l’anthropologie nous font découvrir la diversité des significations attribuées à la sexualité, elles nous permettent aussi d’apercevoir plusieurs invariants : pour parler comme V. Jankélévitch [8], les sciences de la vie ignorent étrangement de la pulsion ses compléments circonstanciels de temps, de lieu, d’objet et de manière. Car l’homme ne fait pas indifféremment l’amour n’importe comment, n’importe , n’importe quand et sans considération pour son objet : tous ses compléments prouvent que la sexualité humaine a un sens qui se révèle au travers d’interdictions et de permissions incluant des objets, des lieux, des moments et des styles. Ainsi, les sciences de la nature ne considèrent jamais la manière dont les hommes et les femmes pratiquent leurs relations sexuelles : reproduire l’espèce ou engendrer sa progéniture – mais comment ? Un comportement n’est pas indifféremment interchangeable avec un autre, comme si le sens restait identique indépendamment des gestes. G. Devereux rappelle que les positions sexuelles des Trobriandais et des Polynésiens sont inconcevables pour les Sedang et les Mohave, et le simple baiser est inexistant chez de nombreux primitifs [9]. La position assise sur le corps de l’homme chez les Baruya signifie une domination féminine inacceptable, tout comme à l’époque romaine la passivité signifiait soumission et infériorité sociale. Faire l’amour ainsi et pas autrement a pourtant un sens et exprime la manière dont les sexes se considèrent eux et leur désir (domination, échange, punition symbolique…).

Mais la signification de l’acte dépend aussi de son objet. Certes, le darwinisme considère la rotondité des fesses, le grain de la peau, la poitrine, selon sa théorie du plus attrayant – signaux de bonne santé et de fécondité possible : mais il oublie que l’acte a une valeur liée à la représentation sociale (et pas seulement physique) de la personne ; ainsi, dans la Rome antique sa valeur dépendait du partenaire, qu’il soit matrone, courtisane, citoyen, esclave ou affranchi. L’acte dépend de la considération sociale de son objet et son sens diffère selon que la femme [10] est l’outil du métier de citoyen ou du chef de famille, dans une morale des devoirs matrimoniaux. On ne fait pas l’amour avec une femme-outil comme avec une femme habitée d’une altérité. La signification de l’acte charnel dépend encore du moment où il se pratique : dans la Rome antique en effet, était libertin celui qui faisait l’amour avant la tombée de la nuit [11] ; elle dépend en outre du  lieu : interdiction de pratiquer une sexualité dans un endroit sacré, sur la tombe d’un ancêtre ou dans la forêt où vivent les esprits bienveillants.

Sens et méta-représentation

Les significations attribuées à la sexualité sont donc issues de la méta-représentation, autrement dit de la faculté à prendre un état de conscience comme objet pour produire un énoncé à son sujet [12] : M. Eliade rappelle cette volonté de dépasser le vieillissement et la mort dans la pratique hindoue du yoga tantrique sans laquelle le sexe est totalement incompréhensible [13]. Il serait vain de comprendre un tel sens hors des points de vue inventés par l’homme : conception hédoniste (recherche du plaisir), hygiéniste (libération des tensions), instrumentale (au service de la reproduction du groupe), aucune n’est vraie absolument parlant ; elles expriment des orientations possibles et ne sont donc pas des erreurs comme le suppose le partisan d’une logique unique [14], mais le signe de créations culturelles.

 

Fabrice Garcia

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1) G. Devereux, De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Flammarion, Paris, 2012, p. 249, 255, 258.

2) M. Mead, Mœurs et sexualité en Océanie.

3) Cité par A. Cuvillier, Cours de philosophie, Tome 1, Armand Colin, Paris, 1954, p. 40.

4) J. Laplanche, La sexualité humaine, biologisme et biologie, Les empêcheurs de tourner en rond, Paris, 1999, p. 130.

5) P. Veyne, « L’homosexualité à Rome », in Ph. Ariès et A. Béjin (éd.), Sexualités occidentales, Paris, Seuil, 1984, p. 41.

6) P. Quignard, Le sexe et l’effroi, Gallimard, Paris, 1994, p. 21.

7) J. Goody, La peur des représentations, La découverte, Paris, 2003, chapitre 6.

8) V. Jankélévitch, Traité des vertus, Bordas, Paris, 1949, §2 du chapitre I.

9) op. Cit., pp. 165-166.

10) Compagne plutôt qu’objet, comme dans la morale intériorisée du couple en Occident, à partir des années 100.

11) Histoire de la vie privée, 1. De l’empire romain à l’an mille (sous la direction de P. Ariès et G. Duby), Éditions du Seuil, Paris, 1985, p. 188.

12) Voir J.-F. Dortier, L’homme, cet étrange animal, Sciences humaines Éditions, Paris,  2004, pp. 121-123.

13) M. Éliade, Le yoga, Immortalité et liberté, Payot, Paris, 1972.

14) Comme le croit Henri Van Lier dans L’intention sexuelle, Casterman, 1968, Chap. VIII et IX.

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