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9 - Dans la peau de l'autre, 9 - Dossier, Idées

L’empathie est-elle morale ?

En s’inscrivant dans sa longue tradition darwinienne, la biologie contemporaine cherche à rendre compte de l’empathie et de ses relations avec le sens moral. Les découvertes sur les neurones miroirs ainsi que nombre d’observations sur l’entre-aide entre espèces vivantes ou sur les enfants prétendent légitimer cette démarche. Il convient d’interroger une si belle assurance.

L’empathie chez les enfants.

Dans son beau livre Le bébé le singe et l’homme, David Premack analyse le comportement des jeunes enfants. Loin des observations qui veulent découvrir leur empathie ou leur égoïsme, le regard de Premack porte surtout sur les attitudes paradoxales des très jeunes avec leur entourage. Cet aspect paradoxal des conduites est visible pour qui ne se contente pas de regarder une situation isolée : en effet, le chercheur doit observer de manière continue les enfants pour replacer leur comportement (et leur sens) dans l’enchaînement des journées. Ainsi, dans une maternelle, si un jeune enfant se met à pleurer en ayant une peluche cassée dans la main, la plupart des tout-petits iront à son contact pour l’aider. L’empathie semble indéniable. Toutefois, lorsque 30 jouets sont mis dans la maternelle, et que 30 enfants sont autorisés à rentrer pour en prendre un, de nombreux jeunes ressortent avec plusieurs jouets au milieu des pleurs des autres, qui n’attendriront plus cette fois-ci. En outre, au réfectoire, lors du partage d’un gâteau, chacun demande à avoir une plus grosse part que son voisin, quitte à rester ensuite indifférent à son chagrin [1].

Cette analyse permet de déduire des conséquences capitales. En effet, la présence de l’empathie ne prouve pas la moralité. Un individu n’est pas moral du fait d’avoir fait preuve d’empathie. Il faut, par une moralité constante, devenir moral et le rester en continuant à faire le bien. Isoler des situations pour découvrir une bonne action à un moment donné ne suffit pas à établir la présence de la moralité en l’homme. Seule la continuité des bonnes actions le prouve. Un être est moral dans le temps, lorsque différentes actions sont réitérées, non à un moment donné seulement. Ainsi, il ne faut pas alterner entre égoïsme et empathie, mais maintenir son souci pour autrui. Ce qui importe donc, c’est de s’exercer à la constance de l’altruisme et de réfréner l’égoïsme ; car si la compassion a un enracinement naturel, notre nature ne fournit pas d’élan moral régulier.

Empathie, neurones miroirs et moralité.

Les neurosciences parlent aujourd’hui des neurones miroirs qui s’activent lorsque nous effectuons un comportement ou lorsque nous percevons l’action d’autrui. Percevoir un autre bouger suppose de refaire avec lui l’acte qu’il accomplit : aucun transfert mental n’est donc requis. L’intersubjectivité et l’émotion s’avèrent immédiates. Ce qu’il fait est ce que je pourrais faire, ce qu’il sent est ce que je pourrais sentir. Il a pourtant fallu la sagacité récente du neurologue Nicolas Danziger pour montrer les limites de cette approche. Ce neurologue a en effet travaillé sur des patients atteints d’une rare maladie génétique (ICD : Insensibilité Congénitale à la Douleur) qui les empêche de ressentir la douleur physique : or, ces sujets confrontés à la douleur d’autrui font preuve d’empathie bien qu’ils ne la connaissent pas. N. Danziger en déduit que ces sujets doivent évaluer implicitement la situation pour compatir – ce qui suppose que l’imagination prenne le relais de la pure raison ou de l’automatisme supposé déclencher la compassion. Les neurones miroirs ne sont pas ici des conditions suffisantes.

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Si ces neurones s’activent chez les jeunes enfants qui s’observent, leur relation se modifie pourtant aux alentours de quatre ans lorsqu’ils comprennent qu’autrui a sa propre perspective sur le réel : par exemple, quand l’enfant comprend que la gauche de la personne qui lui fait face est à sa droite, et que sa droite est à gauche de celui qui le regarde. Cet état d’esprit où l’autre désormais possède sa propre perspective, sépare plus qu’elle ne relie les individus, puisque cela implique désormais l’idée d’intériorité mentale. Les neurones miroirs codent les actions mais restent indifférents à l’intériorité d’autrui, au fait qu’il pense ou perçoit «à sa manière » [2]. Lorsque l’enfant comprend que l’autre a ses points de vue, il va réaliser que l’autre imagine, croit ou pense en raison de ses propres intentions. Autrui a des intentions mentales intérieures, et n’est plus seulement une attention visuelle avec un corps en mouvement [3]. Non seulement l’enfant comprend que l’autre, avec ses comportements, peut imaginer, rêver ou espérer, mais il comprend qu’il le fasse pour des raisons personnelles. Désormais, un comportement peut être guidé par une bonne ou une mauvaise intention, ou par l’indifférence. Si l’empathie se déclenche de manière automatique (passive), alors on ne comprend plus son rapport à la morale qui suppose l’intention (active) de bien faire, et on ne comprend plus l’immoral (qui suppose un point de vue jugé répréhensible).

Empathie, solidarité et moralité.

Mais la moralité semble inséparable de ce que Max Scheler appelle l’acte d’idéation qu’il explique ainsi : la souffrance, chez l’homme, devient l’exemple d’une douleur causée par un monde qui la produit. Ce qui signifie que, désormais, pour l’intelligence, la douleur devient la partie d’un tout qui la cause : cette douleur et cette situation deviennent les variations de la douleur dont la raison d’être existe à cause d’un monde plus vaste ; la perception va donc voir des victimes, des malades ou des pauvres (et pas seulement des hommes et des êtres vivants) ; et la conscience morale va chercher à agir dans le monde, loin de seulement éprouver une empathie au hasard d’une rencontre :

La célèbre histoire de la conversion de Bouddha fournit un sublime exemple d’un tel acte d’idéation. Après avoir été pendant des années tenu à l’écart, dans le palais de son père, de toutes les impressions négatives, le prince voit un pauvre, un malade, un mort ; et en ces trois données contingentes, il voit tout de suite des simples exemples d’une nature essentielle du monde [4].

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Max Scheler

Il faudrait distinguer deux contextes : celui où l’homme réagit au « fait » de la tristesse ou de la détresse ; celui où l’homme se représente une situation avec les notions du juste, de l’injuste, de l’inique et de l’immoral, avec aussi les idées de dominé ou de victime. Le premier contexte instaure un lien entre empathie et solidarité face à une situation perceptive et comportementale ; le second, instaure un lien entre empathie et moralité dans un monde qui produit des situations douloureuses où les êtres sont immergés. Pour le prouver, il faut montrer que nous évaluons la situation à partir des notions du juste ou de l’inique, et l’être en situation à partir des notions de dominé ou de victime. Prenons des actions et des sentiments. Les premières ont des raisons, les seconds des objets. Je peux être triste d’avoir perdu ma mère, d’avoir été licencié ou trahi. Selon les causes et l’objet de l’affect, nous évaluons la situation totale différemment : la situation pourra être le signe de l’injustice ou de la fatalité. Nous verrons donc la victime d’une injustice sociale (licenciement abusif), d’un malheur existentiel (la mort), d’une immoralité (trahison). Nous compatissons et souffrons aussi de la savoir victime d’un monde injuste. La simulation complexifie alors l’objet sur lequel porte l’empathie. L’animal sent que son maître est « triste », mais il ne pense pas qu’il est triste « d’avoir perdu son père », « d’avoir perdu sa compagne » : il réagit juste au fait de la tristesse. La compassion du chien Bauschan et de la chienne Blondie face à leur maître respectif est identique. Mais Bauschan ignore qu’il fait face à la tristesse de Thomas Mann qui sait son chien vieillissant, et Blondi ignore qu’elle fait face à Hitler soucieux de voir ses plans (peu moraux) déjoués. Dans les deux cas, l’empathie est signe de solidarité entre maître et chien. Mais celle qui réagit à une situation que les représentations du juste et de l’injuste organisent, est moralité. Le chien éprouve des émotions qui prouvent et renforcent sa solidarité, aucunement sa moralité. Blondi n’est pas plus immoral que Bauschan n’est moral. L’hippopotame qui aide le zèbre à fuir un crocodile est solidaire : il est difficile en effet d’imaginer que l’aide qu’il apporte suppose sa bonne intention, et sa représentation d’une situation injuste où le crocodile serait pensé comme animé d’une volonté de nuire (car il a seulement faim) face au zèbre victime de l’égoïsme de ses assaillants. Platon avait d’ailleurs très bien rappelé que des voleurs formant société avait pour précepte de ne pas se voler entre eux. Ils peuvent s’entre-aider, se prêter assistance : mais leur entraide est plus le signe d’une solidarité que d’un vrai sens moral [5]. L’empathie et la solidarité ne prouvent pas la moralité.

 

L’empathie seulement ?

La biologie actuelle donne des réponses au problème de l’origine de la morale en faisant référence à l’empathie, mais simplifie le problème qu’il faudrait reformuler. Tout d’abord, parce qu’elle croit au bien-fondé de l’opposition binaire entre égoïsme et altruisme. Or, comme l’a remarqué Michel Tereschentko [6], il existe d’autres notions tout aussi cruciales pour penser la moralité puisque de nombreux comportements non moraux ne s’expliquent pas par l’égoïsme : ainsi, la cruauté, la servilité ou la docilité, qui produisent une passivité immorale. Les pires atrocités de guerres ne semblent pas être causées par l’égoïsme mais par une indifférence qui dépend d’un asservissement volontaire, ou par un sadisme. De même, ne pas être empathique ne signifie pas être égoïste, tout au plus indifférent ou inconséquent. Ces nuances affectives interdisent l’opposition binaire (égoïsme vs altruisme). En outre, une empathie sans impartialité n’est pas morale : ainsi du raciste qui sauve une personne de race blanche de la noyade en laissant l’étranger se noyer [7].

Ensuite, ce naturalisme fait l’impasse sur la restructuration mentale et comportementale lors de l’apprentissage du langage. Après s’être en effet demandé si l’altruisme et l’égoïsme sont naturels, Alain en déduit que l’égoïsme et l’altruisme ne sont pas des tendances mais des noms [8]. Le philosophe pense que la verbalisation ne se contente pas de décrire, en les redoublant, des tendances présentes en nous. Le langage qui utilise les mots « égoïsme » ou « altruisme » n’invente pas, bien sûr, ces tendances : mais la nomination ne se contente pas de désigner et de signaler leur existence. Le fait de les nommer les transforme en représentations collectives, car le langage nous en donne une représentation accessible sous forme permanente. Altruisme et égoïsme deviennent des idées et ne restent plus des tendances : devenant idées, elles se présentent désormais de manière permanente à nous. La différence est importante, car des tendances se déclenchent seulement en fonction des circonstances et au hasard de l’exploration ; mais en devenant des représentations collectives, elles sont susceptibles de nous faire agir même sans la perception actuelle d’une détresse.

Conclusion.

Les arguments qui veulent lier empathie et moralité sont bien trop partiels. La moralité n’existe qu’à travers une constance qui se veut exigence : elle ne semble pas présente à partir d’une empathie trop intermittente dans ses manifestations, et qui attend de surcroît une perception pour se déclencher un peu au hasard. L’empathie ne doit pas rester une tendance : elle risquerait autrement de sommeiller, ou de se déclencher selon les circonstances. La morale suppose en outre la notion d’intention plus que d’attention, qui n’est possible qu’à partir d’une restructuration mentale qui permet la simulation avec les représentations du juste, de l’injuste, de la victime et du bourreau, et la notion de points de vue. Le lien entre empathie et moralité suppose une notion de moralité trop simplifiée qu’il faut recomplexifier : car l’empathie peut être le signe d’une solidarité sans être le signe d’une moralité ; elle peut néanmoins être présente dans un contexte moral mais moyennant pourtant d’autres conditions. En tant que telle, elle ne prouve pas le sens moral.

 

Fabrice Garcia

Notes :

[1] D. Premack, Le bébé le singe et l’homme, Odile Jacob, 2003, p. 278-284.

[2] E. Bimbenet, L’animal que je ne suis plus, Gallimard, 2011, p. 360-369.

[3] G. Lenclud, J.M. Hombert, Comment le langage est venu à l’homme, Fayard, 2014, p. 191 et pp. 218-219.

[4] M. Scheler, La situation de l’homme dans le monde, Aubier, 1951, p. 67-68.

[5] Platon, La république, fin du Livre I.

[6] Voir l’introduction de Un si fragile vernis d’humanité.

[7] R. Ogien, L’éthique aujourd’hui, Gallimard, 2007, pp. 149-151.

[8] Alain, Les passions et la sagesse, Gallimard, 1960, p. 1200.

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